این گفتوگو مدتها پیش با مسعود گلستان انجام شد. او آنروزها، هنوز در ایران بود.
ما عصرهای تابستان در اتاق کوچکی در بنیاد مرحوم فردید، مینشستیم و سخن میگفتیم. مسعود گلستان از آموختههایش از سید احمد فردید میگفت و یاد روزهایی که دکتر در همان خانه، قدم میزد و زیرسایه درختان حیاط باصفای آن از حوالت تاریخی داد سخن میداد را زنده میکرد.
مسعود گلستان از شاگردان مرحوم سید احمد فردید است. او که قریب دو دهه با این حکیم فرزانه و شاگرد خلفش سید عباس معارف زیسته، از زوایای پنهان تفکر این فیلسوف خلوتگزیده آگاه است. گفتوگوی من با او در اولین سالگرد فقدان سید عباس معارف صورت گرفت و بنا بود در مجموعهای در همان سال و به همین مناسبت منتشر شود که نشد و بماند که چرا نشد!
سالگرد ارتحال سید احمد فردید بهانه مجددی برای گپی مفصلتر با مسعود گلستان شد که با ویرایش و حک و اصلاح فراوان به چاپ رسید. به بهانه پرونده سید احمد فردید در این شماره پنجره بهتر دیدم که این گفتوگو با ویرایش تازهای به چاپ رسد. اما دیگر نه مسعود گلستان بود و نه آن فضای باصفا در اتاق مشرف به حیاط خانه سید احمد فرید. گلستان جلای وطن کرد و از ایران رفت. متن گفتوگو را برایش فرستادم تا دستی در آن برد. او هم یادداشتی فرستاد تا بهعنوان مقدمه در ابتدای گفتوگو به چاپ رسد.
«دوست مکرم جناب آقای رسالت بوذری به قصد چاپ مصاحبه مدتها پیش، متن آن را برای من ارسال فرموده و خواستار نگاشتن مقدمهای بر آن بودند. اما در نظرم بهترین مقدمه، مختومه کردن آن گفتار است، تا شاید روزی موخرهای و تحریری دیگر بر برخی از فقرات آن افزوده آید، اما ظاهرا قصد ایشان برای انتشار این مطلب جدی است. آنگونه که در متن مصاحبه آمده، انسان موجودی منحاذ در زمان و مکان است و حق را نیز، هر آن تجلی و ظهور و شأن دیگری است که کل یوم هو فی شأن.
غفلت از زمان و مکان در فهم هر متفکری نادیده گرفتن حق مطلب است، چراکه متفکر در مقام مواجهه با تجلی در آنات و دقایق است که متذکر راز وجود میشود.
این مختصر گفته آمد تا سخنان خود را در تفسیر فردید، مربوط به زمان خاص (بهمعنی کلی آن نه به معنی سیاسی) بدانم که اگر آن گفت و شنود امروز میبود، به نحو دیگری پاسخ میدادم تا سوءتفسیر از فردید و سوءمصرف از اصطلاحات حکمی آن بزرگوار را مانع شوم. بهعنوان مثال فردید واضع اصطلاح «غربزدگی» بود، اما این غرب، غرب جغرافیایی و سیاسی نیست، چه بسا آنان که شعار مقابله با غرب سر میدهند به جهت تحجر فکری و عدم آگاهی علمی و خودآگاهی فلسفی و دلآگاهی معنوی خود در بدترین شکل غربزدگی گرفتارند و غرب در عمق جان ایشان خانه دارد؛ بهعبارتی به بهانه مقابله با غربزدگی رجوع به قرون وسطی و در جازدن در آن، خودافتادگی در دام غربزدگی مضاعف و مرکب (به قیاس با جهل مرکب) است و این تفسیر ظاهری و متحجرانه بزرگترین مانع گذشت از غربزدگی و انتظار خدای پسفرداست. البته اکنون عدهای انتظار را چنان تفسیر میکنند که حاصل آن خرافه و رمالی است و هیچ وجه معنوی و حکمی برای آن باقی نگذاشتهاند و البته معانی بسیار دیگر که از نو شایسته تقریر و بایسته تحلیل برای نسلی است که از زمانه فردید فاصله گرفته و ظاهرپرستی سنتی و مدرن را تجربه کردهاند. این زمان بگذار تا وقت دگر.
مسعود گلستان
گوشه خمولی از این عالم .»
● آقای گلستان! تفکر خلافآمد عادات مرحوم سید احمد فردید، حداقل در حوزه حکمت اسلامی مبتنی بر چه پیشفرضهایی است و اگر این تقسیمبندی را که مبادی فکری مرحوم فردید مبتنی بر سه بخش کلی یعنی حکمت انسی و عرفان اسلامی، تفکرات مارتین هیدگر و ریشهشناسی (اتیمولوژی) یا به تعبیر خودشان اسمشناسی (علمالاسماء) است، بپذیریم، برای ورود به نحوه تفکر سیداحمد فردید کدامیک بر دیگری مقدم است؟ آیا اهمیت ویژه قایل شدن برای جایگاه هیدگر در این نحوه تفکر و تأثیرپذیری مرحوم فردید از او هندسه این بنا را کمی تغییر نمیدهد؟
تفکر مرحوم سید احمد فردید مقتبس از مآخذ مختلفی بود و هیدگر در این طریقت فکری، اتفاقا بیشتر نقش سلبی داشت تا ایجابی. هیدگر شاید تنها فیلسوفی در غرب باشد که منابع تفکر غرب را مورد توجه و پرسش قرار داده و این منابع را مجددا به بیان دیگر مطرح کرده و مآخذ و منبع مناسبی برای کسانی است که میخواهند درباره غرب پرسش جدی مطرح کنند. اتفاقا در اینجا بحث سلب و ایجاب و نفی و اثبات هم نیست. یک متفکری در یک دوره از تاریخ ظهور کرده - که شاید مقتضای خود همان دوره تاریخی هم باشد - که تاریخ غرب را مورد پرسش جدی قرار داده است، پس، از این جهت هیدگر برای مرحوم فردید مورد توجه بوده که ماهیت تفکر غرب را بیان کرده است.
اما این بهمعنای تبعیت از هیدگر نیست. مرحوم فردید یک متفکر بود و هر متفکری مآخذ مختلفی دارد.
● اتفاقا خود ایشان هم میگفت من با هیدگر همسخنم نه یک سخن!
بله. همینطور است! شما در تاریخ تفکر فلسفی و حکمی هیچ متفکری را سراغ ندارید که فیالبداهه مطالبی را بیان کرده باشد، بلکه هر متفکری منابع متفاوتی دارد. از صدر تاریخ متافیزیک، افلاطون و ارسطو و دیگران را مشاهده کنید. ارسطو هرچند که در برخی از موارد با افلاطون مخالفت می‌کند، اما مرید افلاطون است. منبع او افلاطون است. در تفکر مدرن هم شما هیچ متفکری را پیدا نمیکنید که منابع و مآخذ مختلف نداشته باشد. شما نمیتوانید بگویید کانت، دکارتی است یا هیومی، چون هم دکارت و هم هیوم، منافع تفکر کانت بودهاند. در مورد هگل هم ماجرا به همین شکل است. نمیتوانید بگویید منابع هگل متأثر از تفکر یونانی بوده است یا متأثر از اسپینوزا. هگل متفکری است که منابع مختلفی دارد.
مرحوم سید احمد فردید هم از این دایره مستثنا نیست. یکی از مآخذ مرحوم فردید، تفکر هیدگر است. مأخذ دیگر حکمت انسی اسلامی متأثر از محیالدین است. منتها مرحوم فردید هیچ طریقت فکری را تکرار نکرده است، نه تفکر هیدگر را و نه تفکر محیالدین را. اصلا کار متفکر تکرار تفکر متفکران دیگر نیست، بلکه با مآخذ مختلف ناگفتههای آنان را مورد مداقه قرار میدهد و به تفکر درمیآورد و به پرسشهای جدید پاسخ جدید میدهد و همانطور که شما اشاره کردید، مرحوم فردید هم به کرات میگفتند که من با هیدگر هم سخنم نه یک سخن. از طرف دیگر، مرحوم فردید بیشتر متأثر از معارف اسلامی بود و اگر بخواهیم برای تفکر آن بزرگوار، مآخذ یا منبعی پیدا کنیم، باید به معارف دوره اسلامی خصوصا تصوف و حکمت انسی بازگردیم.
● واژههای حکمت، حکمت انسی، علمالاسماء و علمالاسماء تاریخی در تفکر مرحوم فردید دارای معانی خاص خود هستند. ضمن اینکه اصطلاح حکمت انسی در کتب فلسفی کمتر دیده میشود. شاید تقسیمبندی حکمت نظری و عملی بیشتر مبنا قرار گرفته باشد و بهنظر میرسد حکمت انسی از اصطلاحاتی است که مرحوم فردید رایج کرد. اساسا مقسم حکمت انسی چیست و با چه پیشفرضهایی یکی از تقسیمات حکمت، حکمت انسی است و آیا مرحوم فردید بین حکمت و فلسفه تفاوت قایل بودند و آیا فلسفه را از انواع حکمت میدانستند یا معتقد بودند که فلسفه یونانی است؟
مرحوم فردید در تقریرات خود این معانی و اصطلاحات را از جمله «حکمت» و «حکمت انسی» و «علمالاسماء» و «علمالاسماء تاریخی» تفصیل دادهاند. من سعی میکنم با توجه به این پرسش شما و به اجمال و با توجه به کتاب مرحوم معارف این معانی را بسط دهم. همانطور که عرض کردم در تعریف حکمت آوردهاند که علم به اعیان و حقایق اشیا و عمل به مقتضای آن است. بدین ترتیب آدمی هنگامی که از زندگی روزمره و تدبیر معاش ملالتخاطر پیدا می‌کند، از فطرت اول به فطرت ثانی و یا از مرتبه آگاهی و یقین علمی به مرتبه خودآگاهی و یقین عینی میرود، چنانکه آوردهاند: «من اراد ان یتعلم الحکمه فلیطلب فطره ثانیه». در معنای ظاهری، شرط تحصیل و تعلیم حکمت رفتن از فطرت اول به فطرت ثانی است که البته این میسر نمیشود، مگر با حیرت و ترسآگاهی. این حیرت قرین با ملالتخاطر است که همراه با درد و وجد و حال و عافیتسوزی است. تا وجد و شیدایی و جنون نباشد انسان، افتاده در زندگی روزمره است. انسان به مدد این احوال پرسش می‌کند که حقایق اعیان و اشیاء چیست و در پس این ظواهر، چه بواطنی مستتر است.
● بهنظر میرسد این مرتبه خواص است، یعنی اطلاق عوام بر آن کمی اشتباه است. یعنی همین تعبیر خود شما که این مرتبه را از مواهب دانستید نه از مکاسب و شاید فراگیر نشدن این درجه از حکمت هم از همین جا ناشی میشود؟
بله، همینطور است. این حالت از آن خواص یا به تعبیر مرحوم فردید ملاء خاص است که به اصطلاح افلاطونی از مغاره عادت بهدر آمده است و از پس اضلال و امثال در پی اعیان و مثل ستند و بدینترتیب هرکه انکار اعیان و حقایق کند، در مرتبه فطرت اول و آگاهی صرف متوقف مانده است و اشتغال به متکثرات دارد. چنانکه حضرت مولانا میفرماید:
عجز از ادراک ماهیت عمو
حالت عامه بود مطلق مگو
چون که ماهیات و سر سرشان
پیش چشم کاملان باشد عیان
● همان عالم مثل افلاطونی!
ببینید سر سر ماهیات، مظهریت اسماء است نه مثل افلاطونی. بدینترتیب پرسش خودآگاهانه شرط وضع حکیمانه است. این پرسش، تصنعی و تکرار پرسش متفکران دیگر نیست، بلکه مقامی است که قرین با حیرت و ملالتخاطر است و به تعبیر هیدگر پرسش تمهیدی یا اهدایی است.
● سؤال قبلی من بیپاسخ ماند. درباره حکمت انسی و مقسمات آن سخنی نگفتید و اینکه در این میان بالاخره جایگاه فلسفه کجاست؟ نسبت حکمت و فلسفه چیست و آیا تلقی مواهب از حکمت کردن نوعی جبریمسلکی را بههمراه ندارد؟ «یوتی الحکمه منیشاء» با تفسیر شما که اتفاقا با تفسیر روایی و عقلی علامه طباطبایی هم کمی متفاوت است، نگاه فردگرایی را در نشر حکمت حاکم می‌کند.
ببینید، در دوره اسلامی حکمت را منحصر به چهار قسم دانستهاند. مقسم اول، تقسیم آن به حکمت بحثی و حکمت ذوقی است. اساس حکمت بحثی بر استدلال و مبنای حکمت ذوقی بر کشف و شهود است. مقسم دیگر التزام به وحی و کتاب و عدم التزام به آن است. بدینترتیب اگر مبنای استدلال و التزام به کتاب درمیان باشد، آن را علم کلام خواندهاند و اگر استدلال، اساس باشد و ملزم وحی نباشد، فلسفه یا حکمت مشاء نامیده میشود. از طرف دیگر، اگر مبنا کشف و شهود باشد و ملتزم به کتاب نباشد، حکمت اشراق و در صورتی که اساس، کشف و شهود باشد و التزام به وحی و کلاما... قرین آن باشد، تصوف نام نهادهاند. البته باید بدین نکته توجه داشت که در تصوف هرچند کشف و شهود، مدار تفکر است، اما آنجا که مقام حصول و بیان ذوق است، استدلال نیز راه دارد که با استدلال فلسفی متفاوت است و آن را منزلت بین مشهود و معقول نام نهادهاند.
● گویا مرحوم فردید به همین قسم اخیر تعلق خاطر داشت!
بله. ایشان اساس تفکر خود را بر همین قسم اخیر بنا کرده بود و در سالهای قبل طریقت تفکر خود را حکمت معنوی مینامید، اما به جهاتی که توضیح خواهم داد، حکمت انسی را برگزیدند.
● با این توضیحات مبنای تفکر مرحوم فردید هم تصوف اسلامی بود؟
بله، دقیقا، اما بدون تکرار مسایل گذشته. ایشان با توجه به انحیاز در زمان و مکان و نظر به تفکر آینده و عنایت به ادوار تاریخی و ظهور اسماء به تکرار مسایل گذشتگان نپرداخت. بلکه بیانی دیگر از همان حقایق را با توجه به زمان و مکان به سخن درآورد و به تعبیری حکمت «منطوق بها»ی متصوفه را با مبادی علمالاسماء تاریخی بازخوانی کرد و حکمت «مسکوت عنها»ی ایشان را به سخن درآورد.
بدین جهت مرحوم فردید برای طریقت فکری خویش اصطلاح حکمت انسی را اختیار کرد. ایشان انس را با Gnosis یونانی و شناسای فارسی همریشه و هممعنی میدانستند و «Gnostisism» با حکمت انسی مناسبت دارد چون اساس در گنوستیسیزم انس با وحی و شناسای کلاما... بودن است. در این طریق علاوهبر آنکه مدار بر کشف و شهود است، موانست و الفت با کلام الهی نیز شرط است.
● نسبت بین حکمت انسی با عرفان از دیدگاه مرحوم فردید چگونه بود؟
ایشان تفاوت قایل بودند بین Gnostisism و Mystisism میستیزیسم که به عرفان ترجمه میشود و مناسبت با Spritualism دارد و مناسبتی با شناسایی و شناخت و از آنجا با سیروسلوک ندارد و نشانی از مقامات خوف و به تعبیر ایشان خوف اجلال و ترسآگاهی و هیبت و انس در این نحله وجود ندارد، در صورتی که اساس گنوستیسیزم خوف اجلال و ترسآگاهی و هیبت و انس است و مناسبت با عافیتسوزی و شوریدهسری دارد.
در حکمت انسی و گنوستیسیزم، عافیتطلبی و تنآسایی جایی ندارد و در مقابل مرگآگاهی و ترسآگاهی و شیدایی و وجد و سکر و درنهایت محو موهوم و صحو معلوم اساس آن است و در این مقام، سبحات جلال منکشف میشود و انسان در مواجهه وجها... به مقام هیبت میرسد.
مرحوم فردید معتقد بودند هیبت با Sebas یونانی و سبحه اشتراک لفظی و معنوی دارد و آن مقامی است که در مقام جلالت خود بر سالک منکشف میشود. در تصوف اسلامی هیبت آخرین مرتبه وجد و حال است و تا بهسراغ انسان نیاید انس با حق پیدا نشود و آخرین مرتبه انس به حق نیز هیبت است و شخص سالک افتاده در میان انس و هیبت است که این خود از ادوار هرمنوتیک یا دور زندآگاهی است.
● در باب هرمنوتیک نظر ایشان چه بود؟ آیا مانند هیدگر فلسفه را هرمنوتیک میدانستند؟ چون هیدگر معتقد بود خود فلسفه هرمنوتیک است یا خواهد شد. اصلا درباره واژه هرمنوتیک چه نظری داشتند؟ این واژه را اتیمولوژی کرده بودند؟
هرمنوتیک یا به تعبیر ایشان زندآگاهی ماخوذ از لفظ هرمس است. ایشان قایل بودند از آنرو که هرمس را اخنوخ و ادریس هم گفتهاند با گنوسیس یونانی همریشه و هممعنی است. ادریس به یونانی از مصدر Oidein به معنی دیدن و دیدار است و ادریس یعنی دانا و همچنین دانستن که با شناسا و gnosis همریشه است. شما ملاحظه میفرمایید که ارتباط این الفاظ با هم مبنای عزیمت تفکر دکتر فردید و نقطه عطف توجه به حکمت انسی بوده است. در حکمت انسی و تصوف اسلامی نبوت و انباء را دو قسم کردهاند. یکی نبوت تعریف، دیگری نبوت تشریع و نبوت تعریف، باطن نبوت تشریع است که به اعتباری مرتبه ولایت به فتح واو است که اساس ولایت به کسر واو است.
● «ولی» هم که باطن نبی است!
بله، دقیقا، و افضلیت هرکدام از این مراتب در منابع تصوف اسلامی به تفصیل بیان شده است؛ از جمله در آثار سید حیدر آملی این نبوت همراه با ولایت همان مرتبه خضر است.
از طرفی از نظر دکتر فردید خضر با ادریس اشتراک لفظی و معنوی دارد و هرمس نیز با ریشه هرم و هورمان در عربی که به معنای هوش و عقل و جان و روان است مناسبت دارد و از طرفی با کلمه علیم همریشه است. البته تمام این اتیمولوژیها مبتنی بر قواعد خاص و اصول موازنه بین زبانهای هند و اروپایی و زبان عربی است که در اینجا مقام بیان آن نیست. مرحوم معارف در کتابشان این موضوع و همچنین موضوع ادوار هرمنوتیک را بسیار عالمانه تفصیل دادهاند.
● درباره مبداء سوم تفکر مرحوم فردید یعنی همان مبادی اسمشناسی (اتیمولوژی) هم نظرات مختلفی بیان شده است. عدهای از انحصار حقیقت واژهها و رواج نوعی پدرسالاری فلسفی سخن گفتهاند. بعضی از منتقدان تئوریک مرحوم فردید هم معتقدند ایشان به تقلید از هیدگر به اسمشناسی روی آورده است و هیدگر هم تنها به واژههای آلمانی و یونانی و لاتین میپردازد، اما مرحوم فردید پا را فراتر گذاشته و از واژههای عربی و فارسی و پهلوی و اوستایی و ترکی و یونانی و لاتین و سانسکریت به واژههای چینی و ژاپنی هم میرساند و این چیزی است که زبانشناسان به آن ریشهشناسی عامیانه (Popolar folk etymology) میگویند. کمی به این موضوع بپردازیم و جایگاه اتیمولوژی در تفکر مرحوم فردید و آرای منتقدان آن را بررسی کنیم.
بله، به نکته خوبی اشاره کردید. اتفاقا میخواستم در بحث علمالاسماء به اهمیت موضوع اتیمولوژی اشاره کنم. اتیمولوژی در تفکر مرحوم فردید امری اتفاقی و یا از سر تفنن و بازی با کلمات نبوده است. هرچند مطالبی این طرف و آن طرف در روزنامهها خواندهام که ندانسته و نفهمیده و مطابق مزاعم همگانی این موضوع را زبان زرگری نامیده بودند، از چند جوان روزنامهنگار که اصلا مبادی ندارند و بیشتر اهل جنجال هستند توقعی دیگر نباید داشت، اما به مصداق بیان لسانالغیب که: «نفی حکمت مکن از بهر دل عامی چند» باید از جنجالهای ژورنالیستی که از بهر دل عامی چند، حقایق را تحریف میکنند، اجتناب کرد.
● فکر میکنم از لفظ اتیمولوژی آغاز کنید بهتر باشد؛ چون مرحوم فردید گویا خود این لفظ را هم اتیمولوژی کردهاند!
بله، ایشان لفظ اتیمولوژی را اتیمولوژی کردهاند و معتقد بودند که Etymos یونانی و لاتین با «حق» عربی همریشه است. Etymos یونانی با hat به هندی قدیم و «هست» فارسی و حق و حتم عربی اشتراک لفظی و معنوی دارد. Etazein یونانی یعنی تحقیق میکنم. از طرفی حق با حتم و محتوم ارتباط دارد و از اینجا کلمه اسم در عربی با اتیموس (Etymos) همریشه و هممعناست و مراد از اسم همان علم به حقایق اشیاست. زیرا در تصوف اسلامی تمام ماهیت مظاهر اسماء حق در عالم، اعیان ثابته هستند و علم به حقایق اشیاء در حقیقت علم به مظاهر اسماء حق و از آنجا خود اسماء حق است و کلمه اتیمولوژی نزد مرحوم فردید بهمعنای لقاءالحق و لقاءالاسم است. چون Logie نیز با لقاء همریشه است و اتیمولوژی یعنی لقاءالحق و لقاءالاسم. یعنی از حق، تلقی اسماء می‌کند؛ «فتلقی آدم من ربه کلمات.»
جالب اینجاست که ایشان میفرمودند که در هندی قدیم ترکیب deva –vidya که بهمعنی دیدار حق و لقاءالحق و به تعبیر جدید به معنای تئولوژی (theology) است، علاوهبر خداشناسی بهمعنی علم اشتقاق نیز آمده است، چون در آن دوره کلام و کلمه معنی دیگر داشته است و وجه تسمیه و علم اشتقاق با معانی اصلی کلمات ارتباط داشته و کلام انسان که حادث به حدوث زمانی است، ریشه در کلامی دارد که حادث به حدوث دهری و از آنجا حادث به حدوث سرمدی است.
● و این مفهوم با بیان هیدگر در کتابنامهای در باب اومانیسم که زبان را خانه وجود میدانست قرابت معنایی دارد. همینطور است؟
بله، اصل کلام و کلام نفسی حادث به حدوث سرمدی است و مرحوم فردید سخن هیدگر را در آغاز کتابنامهای در باب اومانیسم که گفته است کلام موطن وجود است، بدین صورت تفسیر میکردند که کلام مقام وجود است و انسان در جوار این مقام است که مقام دارد. کلام، قدیم نیست، اما حادث به حدوث زمانی هم نیست، بلکه حادث به حدوث سرمدی و آنگاه حادث به حدوث دهری است و وجود نزد هیدگر حادث به حدوث دهری است. چنانکه ابن عربی گفته است که «کلما دخل فی الوجود متناه.»
● پس از اتیمولوژی، علمالاسماء فرا میرسد یا با گذر از اتیمولوژی مرتبه جدیدی که آن با اسمشناسی ملازمه دارد پدید خواهد آمد؟
ببینید مرتبه پس از اتیمولوژی همان علمالاسماء و علمالحقایق است که با انس با کلاما... میتوان حقایق اشیا را در علم حق شهود نمود.
● مگر علمالاسماء ریشه تاریخی ندارد که در هر دورهای اسمی ظهور و غلبه پیدا می‌کند؟
بله، تفکر مرحوم فردید به اینجا ختم نمیشود، بلکه مراد ایشان از علمالاسماء وجه تاریخی نیز دارد؛ بدین معنا که در هر دوری اسمی ظهور پیدا می‌کند و اسمای دیگر مستور میشود و اختفا پیدا می‌کند و از این دو حکمت انسی با مواقف و مواقیت تاریخی مناسبت دارد.
در نزد ایشان زمان صورت خطی ندارد، بلکه زمان امر تاریخی است و حقیقت در هر دوری در صورت اسمی به ظهور میرسد. در هر دوری اسمی از اسمای حق ظهور پیدا می‌کند که موقت آن اسم است و اسما دیگر نهان و در موقف است.
این اصطلاح مواقف و مواقیت تاریخی نزد مرحوم فردید است. تفصیل این معنا جز با رجوع به حکمت انسی و تصوف اسلامی میسر نیست و مرحوم معارف این معانی را بهنحو بسیار دقیق بسط و تفصیل دادهاند که برای فهم تفکر فردید ماخذ معتبری است.
● درباره تقسیم ادوار عالم به پنج دوره پریروز و دیروز و امروز و فردا و پسفردا که هریک مظهر ظهور اسمای خاصی هستند هم توضیح دهید. مرحوم معارف مثنوی بلند حکمت تاریخ را با الهام از این تقسیمبندی استاد فردید سرودهاند. البته بهطور خاص سؤال من این است که چگونه در هر دورهای اسمی مختفی میشود و دوران غرب متقارن با کدامیک از این پنج دوره است؟
مرحوم فردید مطابق با طریقت فکری خویش که همان حکمت انسی و علمالاسماء تاریخی است ادوار عالم را به پنج دوره تقسیم میکردند: پریروز، دیروز، امروز، فردا و پسفردا. هریک از این ادوار شامل ادوار فرعی یا بهعبارتی شامل اکوار نسخ و فسخ و مسخ است. البته پریروز نسخ ندارد و پسفردا نیز فسخ و مسخ. دوره پریروز، امت واحده سرآغاز تاریخ است که برای ما بهشت محالی است، چون قابل تکرار نیست؛ «لا تکرار فی التجلی.» با اساطیر دوره پریروز مسخ و فسخ میشود و با متافیزیک یونانی که دیروز بشر است اسم ظاهر در دوره امت واحده نسخ و نهان میشود و تاریخ دیروزی بشر تأسیس میشود. متافیزیک یونانی غفلت از حقیقت پریروزی بشر است. نیستانگاری بهمعنای نیست انگاشتن حقیقت وجود و اشتغال به نحوی از انحای موجود و بهعبارتی موجودبینی با متافیزیک یونانی آغاز میشود و این معنای غربزدگی است. غربزدگی نزد استاد فردید یک مسئله سیاسی و اجتماعی نیست، هرچند لوازم و تبعات سیاسی دارد. غربزدگی، غربگرایی یا Occidemtulism نیست. بلکه ایشان کلمه یونانی dysis که با دجی عربی همریشه است و بهمعنای سیاهی شب و ظلمت است، معادل آن میگرفتند که با دوش فارسی همریشه است که هم بهمعنای غروب است و هم بهمعنای تاریکی. بهعبارتی غربزدگی یعنی دوشینهزدگی و به این اعتبار، تاریخ غرب، تاریخ غروب حقیقت شرق و اشراق است و بهتعبیر مرحوم معارف در مثنوی حکمت تاریخ «سیه روزی که از مغرب زند سر.»
این روز تاریک مقارن غروب خورشید شرق و پریروز از تاریخ است و این یعنی غربزدگی و به این اعتبار یونانیت یعنی غربزدگی؛ البته غربیزدگی بسیط و نه مضاعف. نسخ و مسخ فرهنگ یونانی با تمدن یونانی و حوزه اسکندرانی شروع میشود و اسم مسیح این دوره را نسخ می‌کند. اما تفسیر یونانی و اسکندرانی از مسیحیت موجب ظهور دوره جدید غربزدگی مضاعف میشود. با ظهور دوره جدید و موضوعیت نفسانی و اومانیسم، غربزدگی مضاعف میشود.
● که این توصیف امروز تاریخ بشر است؛ مظهر اومانیسم!
بله، دقیقا. این دوره از رنسانس آغاز میشود و تا قرن حاضر صورت ممسوخ آن ادامه دارد که بهتعبیر مرحوم فردید بشر اکنون در شامگاه تاریخ و در ظلمات آخرالزمان و در شب تاریک بهسر میبرد. فردای تاریخ تمنای گذشت از دوره جدید است. با آشفتگی و نظریات له و علیه، بشر اکنون در انتظار پسفردای تاریخ است که با ظهور مهدی موعود و صاحب وقت زمان همراه است. در کنار این تاریخ، تاریخ انبیای الهی نیز حضور دارد که هریک از انبیا، دعوت به اسمی می‌کند که مظهر آن است، تا انسان از ورای حجاب نفسانیت و نفسانیت مضاعف، ملاقی حضور حق گردد، که ظهور تام و تمام آن با حقیقت جامع اسلام است. چون نبی اسلام مظهر اسم جامع الهی است، تاریخی هم که در ذیل حقیقت اسلام محقق خواهد شد، جامع تواریخ الهی است که ظهور تام و تمام آن به دولت اسم مهدی (عج) بشارت داده شده که این پسفردای تاریخ است.
● موضوع دیگری که باید به آن پرداخت این است که بعضی از منتقدان مرحوم فردید و شاگردانش مدعیاند که با این همه تکیه و تأکیدی که این جریان فکری بر آرا و آثار هیدگر می‌کند، متون اصلی تفکر هیدگر را نخوانده و ترجمه نکردهاند. گمان میکنم این مطلب را یکی از منتقدان سیاسی مرحوم فردید در گفتوگویی اظهار کرده بود که فردید و مریدانش حتی نیمصفحه هیدگر ترجمه نکردهاند تا مستمعان بدانند که حرف واقعی آن بیچاره چه بوده است!
ببینید بخشی از این مطالب به دعاوی سیاسی باز میگردد. چون هیدگر از جمله متفکرانی است که ضمن اینکه تاریخ و تفکر مدرن را نقد می‌کند، سعی بر گذشت از این تاریخ دارد و به آینده نظر میافکند. طبیعتا کسانی که در اثبات وضع موجود تلاش میکنند نمیتوانند با هیدگر کنار بیایند و همچنین با مرحوم فردید. با مراجعه به کتابخانه استاد فردید خواهید دید که تمامی آثار هیدگر در آنجا موجود و بر متن اصلی کتاب توسط مرحوم فردید حاشیهنویسی شده است.
سید احمد فردید در تقسیمبندی ادواری خود مطابق نظریه حکمت تاریخ به پسفردای تاریخ مینگرد. البته ایشان به دلیل محصور بودن در حصار زمان و مکان وضع موجود، خود را ذیل این وضعیت قرار میداد، اما میگفت من به آینده و پسفردای تاریخ نظر دارم. غالب افرادی که با هیدگر مخالفت میکنند از همین منظر است؛ منتها از جهت فکری. اینکه میگویند هیدگر خوانده نشده یا ترجمه یا فهمیده نشده، باید عرض کنم که هیدگر فیلسوفی غربی و متعلق به تاریخ غرب است. مرحوم فردید قصد تکرار تفکر هیدگر را نداشت، در نتیجه اگر میبینید که آرای ایشان به تفکر اسلامی و معنوی نزدیک میشود، به این دلیل است که مرحوم فردید آرای هیدگر را بهعنوان یک ماخذ بهکار میبرد و عین الفاظ هیدگر را تکرار نمیکرد. کسی از ایشان درس هیدگر نمیگرفت، هیدگر در تفکر ایشان حاضر، اما او سید احمد فردید بود.
● مدتی پیش آقای داریوش آشوری مقاله مفصل بیست و چند صفحهای درباره مرحوم فردید منتشر کردند با عنوان «اسطوره فلسفه در میان ما، بازدیدی از احمد فردید و نظریه غربزدگی» که بهنظر میرسد در نوع خودش جالب و قابل تأمل است. از این جهت قابل تأمل که انتقادیهای آقای آشوری که سالها چشم به دهان مرحوم فردید داشتهاند، کمی غیرعالمانه بهنظر میرسد. ایشان وقتی به ماخذ دکتر فردید اشاره می‌کند، آن را به شکل کلافی سر در گم تعبیر می‌کند. او فلسفه دکتر فردید را آمیزهای از ابن عربی و فلسفه تاریخ هگل و صورت و ماده ارسطو و تاریخ هستی هیدگر بیان می‌کند و معتقد است این فلسفه، گذشته از آنکه با هیچ نظمی بیان نمیشود، هرگز شرح و بسط نظری نیز نمییابد و به تعبیر آشوری به دستگاه فکری بر سرپایی تبدیل نمیشود و هرگز نوشته نمیشود. او دلیل آنکه این مفاهیم بسط نمییابد را خلاءهایی میان ماخذ میداند. یعنی یکی برگرفته از تأویل عرفانی اسطوره و دیگری برگرفته از تاریخشناسی فلسفی است که میان اینها حوزههای پرنشدنی وجود دارد.
پاسخ به مقاله و ادعاهای آقای آشوری مجالی به اندازه حجم مطالب ایشان میطلبد، اما نکتهای که برای من عجیب است، این است که کسی که براساس الفاظ برساخته خویش نه اهل گفتمان!! است و نه توفش!! چگونه به فردید که میرسد اینگونه کینهتوزانه قلم میزند.
اصلا موضوع بحث همینجاست. نکتهای که آقای آشوری بر آن تأکید دارند، عدم همخوانی تألیف عرفان نظری ابن عربی و تفکر هیدگر است، که همانطوری که شما اشاره کردید از دیدگاه ایشان یکی مبتنی بر اسطوره و دیگری مبتنی بر تاریخ واقعی است. اما برای مرحوم فردید و همچنین ابن عربی قرآن و قصص آن اسطوره نیستند، بلکه عین تاریخ حقیقی و واقعی است. اتفاقا وقتی آیات قرآن بر پیامبر نازل میشود کفار هم معتقد بودند که این آیات اساطیر و امانی است.
«و اذا قیل لهم ماذا نزل ربکم قالوا اساطیر الاولین» (سوره نحل آیه 24)
«اذا تتلی علیه آیتنا قال اساطیر الاولین» (سوره قلم، آیه 15)
همانطورکه در بحث علمالأسماء هم خدمتتان عرض کردم، از منظر مرحوم فردید، تاریخ، محل ظهور اسماء الهی است و هر دوری از ادوار تاریخ، مظهر اسمی از اسماء حضرت حق است؛ چنانکه ابن عربی و شارحان وی معتقد بودند و در تقسیم اسماء به اسماء ذات، صفات و افعال، قایل بودند آن قسم از اسماء افعال که حاکم بین ازل و ابد و در سیطره زمان، فانی هستند در تاریخ ظهور و تجلی پیدا میکنند. آقای آشوری اشاره کردهاند که تاریخ اسلام و ظهور «حقیقت محمدیه» هم در شکم تاریخ غروب حقیقت محو میشود، در حالیکه ماهیت تاریخ، تخاصمی است. چنانکه «اختصام اسماء» یکی از مسایل مهم حکمت تاریخ مرحوم فردید بود. در کنار تاریخ شرک و غفلت از حقیقت، تاریخ انبیاء و اولیاء جهت مقابله با صور شرک نیز وجود دارد. چنانکه حضرت مسیح (علی نبینا و آله و علیهالسلام) برای نسخ پاگانیسم یونانی و رومی ظهور کردند، اما تفسیر هلنی از مسیحیت موجب مسخ تاریخ مسیح شد، در حالی که در کنار آن مبارزه نیز علیه شرک وجود داشته است و «حقیقت محمدیه» که درواقع حقیقت تمام انبیاء است به بعضی شئون، در صورت پیامبر خاتم به نحو اتم ظهور پیدا می‌کند، اما تحقق تام و تمام آن به ظهور منجی آخرالزمان بشارت داده شده که البته از نظر آقای آشوری این معنا، اسطوره است که بیان کردهاند «سرانجام، این گزارش آسمانی با اسطوره شیعی ظهور امام زمان پایان مییابد!» اما از نظر مرحوم فردید و ابن عربی عین تاریخ حقیقی است.
● ماخذ اصلی آقای آشوری در این مقاله، کتاب «دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان» است که گویا انشار آن را از جانب بنیاد فردید دانستهاند.
اتفاقا این کتاب هیچ ارتباطی به بنیاد فردید ندارد. برای من جای تعجب و البته سؤال است که بدانم آقای آشوری چگونه این کتاب را به بنیاد منتسب کردهاند و آیا نشانی از بنیاد بر روی جلد کتاب یا شناسنامه آن وجود دارد؟ شاید این هم از شتابزدگی و عدم دقت نظر ایشان باشد. این کتاب بهعلت صورت خطایی، آن هم در دورهای خاص و همچنین با عبارات مقطع و اغلاط فراوان، اصلا نمیتواند مأخذ تفکر فردید باشد، شاید یادداشتهای آقای آشوری که چندین سال از محضر مرحوم فردید استفاده کردهاند ماخذ مهمتری باشد.
● از طرف دیگر آقای آشوری علمالاسماء محیالدین را صورتی از مابعدالطبیعه فلسفی یا شبهفلسفی میداند و معتقد است دستگاه تأویلی محیالدین بنیاد نوافلاطونی دارد.
این البته نظریه منسوخ مستشرقین است، چون اگر آقای آشوری دقت بیشتری میکردند، عالم مثال را با عالم اسماء مقایسه نمیکردند. چون عالم مثال در بیان تطبیق با عالم ارواح کلیه که از مراتب وجود عینی است نه علمی، مطابقت می‌کند و در افلاطون و افلوطین موضوع اسماء مطرح نشده است و اسماء چنانکه ایشان اشاره کردهاند، ماهیات اشیا نیستند، بلکه مظاهر اسماء یعنی اعیان ثابته، ماهیات اشیا بهشمار میروند. حضرات اسمیه خود از مراتب تجلی ذات به ذات است که ذات، خود متعالی از تجلیات آسمانی و صفاتی است. حتی اطلاق لفظ وجود به ذات به قول قونیوی – شارح سترگ ابن عربی – از برای تفهیم است و ذات خود متعالی از قید اطلاق و تقید است که این مراتب ذات، خصوصیات ذات لابشرط مقسمی در هیچیک از اقسام متافیزیک مورد بحث و تفسیر نبوده است و چگونه میتوان تصوف نظری را صورتی از متافیزیک یونانی دانست. اگر ایشان دقت بیشتری به دقایق و ظرایف مباحث وجود و تجلیات آنکه موسوم به حضرات خمس است میکردند و صرفا به شباهتهای صوری و ظاهری اکتفا نمیکردند، هرگز قایل به این اتصاف نمیشدند.
بازگردیم به بحث اتیمولوژی. آشوری معتقد است اثبات همریشگی میان واژههای بومی فارسی و عربی و ترکی و چینی ناممکن است، زیرا از خانوادههای زبانی گوناگوناند. او میگوید فردید بسیاری از واژههای عربی و یونانی را همریشه میدانست که به کل بیپایه است، چون زبان یونانی از خانواده هندواروپایی است و زبان عربی از خانواده زبانهای سامی و از همینرو نظر تاریخ تکوینی میان واژگان آنها نمیتواند رابطه همریشگی باشد.
در مورد بحث اتیمولوژی همانطور که خودتان میدانید و دیگران هم اذعان دارند براساس نظریه غالب زبانشناسان، شاخه زبانهای هند و اروپایی با زبانهای سامی متفاوت است، اما مرحوم فردید به این تفاوت قایل نبودند و این دو را از ریشه واحدی میدانستند و در یادداشتهایی که از ایشان در هامش منابع مختلف باقیمانده است میتوان بهصورت مدلل این پیوستگی را به اثبات رساند. البته در غرب هم منابع متعددی وجود دارد که سعی کردهاند به این پیوستگی اشاره کنند که اگر آقای آشوری علاقهمند بودند میتوانم لیست این منابع را برای ایشان ارسال کنم، اما مرحوم فردید بهصورتی دیگر و با وجهنظر حکمی به این مسئله میپرداختند که البته برای اهل فن جای لا و نعم وجود دارد، که انشاءا... با چاپ بخشی از این آثار میتوان این موضوع را در معرض قضاوت اهل تحقیق قرار داد و با استناد به کتابی که اتیمولوژیهای منقول از مرحوم فردید به غلط شنیده شده و بعد به چاپ رسیده و صورت یونانی، لاتین، سانسکریت و زبانهای دیگر به غلط ثبت شده است نمیتوان قضاوت کرد.
● همه کسانی که ادعای نقد فردید را دارند و مدعای آنان بحث نظری و تئوریک است به مرحوم فردید که میرسند عنان اختیار از کف میدهند و آنچنان الفاظی بر زبان میرانند که آدم میماند این همان متفکر اهل گفتوگو و مدارا است! نمیدانم گویا همگی قصد عقدهگشایی با مرحوم فردید را دارند.
همینطور است، البته بخش اعظم این مقاله برائتنامه خود آقای آشوری است. ایشان میخواهند از گذشته خود که زمانی متأثر از اندیشههای مارکسیستی و زمانی قرین با دعوت به شرق و معنویت شرقی بود، تبری بجوید و فردید را بهانه قرار داده است. این از مسایل عجیب چند سال اخیر است که هرکس بخواهد ژست اپوزیسیون بگیرد و از گذشته خود اظهار ندامت کند، فحشنامهای علیه مرحوم فردید مینویسد؛ چنانکه احسان نراقی اینگونه کرد. البته من در اینجا قصد دفاع از سلوک شخصی مرحوم فردید را ندارم. ممکن است کسانی از او آزردهخاطر باشند، اما تفکر مرحوم فردید چیز دیگری است که نباید آن را با مباحث شخصی خلط کرد. تفکر مرحوم فردید در قبل و بعد از انقلاب اصول مشخصی داشت که هرگز از آن عدول نکرد و با مراجعه به تقریرات و حتی مصاحبههای وی میتوان این مهم را دریافت، اما جای انکار نیست که فضای بعد از انقلاب فرصتی برای او فراهم آورد تا به نحو صریح و روشنتری مواضع خود را بیان کند و این هیچ ارتباطی با فرصتطلبی نداشت، زیرا مخالفت وی با مرحوم بازرگان در زمان دولت موقت و بنیصدر در زمان ریاستجمهوری و مخالفت وی با تفکر آقای سروش همگی در دهه 60 بود که قدرت سیاسی با آنان بود. اگر مرحوم فردید فرصتطلب بود بایستی با اصحاب قدرت مدارا میکرد، در حالیکه چنین نبود و هنگام مرگ، جنازه او بر دوش تعدادی انگشتشمار تشییع شد و هیچ مجلس ترحیم حکومتی برایش برگزار نشد. بنیاد فردید هم به همت شاگردان ایشان تأسیس شد و محل آن یعنی منزل ایشان که توسط شهرداری خریداری شده بود، اکنون در تملک شهرداری است. جناب آقای آشوری اگر مختصر توجهی کنند، درمییابند امکانات دولتی که در اختیار ایشان و همفکرانشان قرار گرفته بود، بسیار بیشتر از امکانات محدود و مرحوم فردید بود. حتی کلاسهای درس استاد در دانشگاه را تعطیل میکردند، اما مطالب آقای آشوری که بر روی سایت ایشان آمده بود توسط روزنامه دولتی ایران منتشر شد که تاکنون هیچ مطلبی را از مرحوم فردید و شاگردان وی منتشر نکرده است.
● آقای گلستان! شاید بد نباشد ماجراهای سیاسی را که حول و حوش شخصیت – و نه تفکر - سید احمد فردید دور میخورد کمی بکاویم.
ببینید همانطور که عرض کردم بعضی از مفاهیم در تفکر مرحوم فردید نقش سلبی و ایجابی داشت. تفکر استاد، هرچند مسقیما معطوف به مباحث سیاسی نبود، ولی در سیاست نیز مقتضیاتی سلبی و ایجابی داشت.
● درباره مقتضیات سلبی اگر مایل باشید بعد از پاسخ شما به این سؤال صحبت کنیم. اگر ممکن است شما مقتضیات ایجابی را که در پاسخ همین سؤال من است بیان کنید.
بله، مقتضیات ایجابی تفکر مرحوم فردید در سیاست، میتواند جلوههای گوناگونی داشته باشد، ولی شاید بتوان همه آنها را تحت یک عنوان مورد بحث قرار داد: «انتظار آمادهگر» آنچه استاد ما را بدان فرا میخواند. گذشت از حجاب تاریخی نفسانیت و نفسانیت مضاعف است که حصول به چنین امری بدون تمسک به توحید ممکن نیست. بهنظر استاد، هرچند سیر تاریخ در جهت نسخ سوبژکتیویته و ظهور امت واحده پایان تاریخ خواهد بود که ایشان از آن به پسفردا تعبیر میکرد، ولی معتقد بود که ضرورت ایجاب می‌کند که انسان در جهت نفی و رفع این حجاب مجدانه، مجاهدت کند. استاد فردید، منتظران امت واحده پایان تاریخ را ارج مینهاد، ولی انتظار حقیقی در ظهور این امت را عین مجاهدت برای وصول به آن میدانست و از آن به طریق رندی تعبیر میکرد. شاید بتوان گفت که هیدگر نیز با تمایز نهادن بین «Warten» و «Erwarten» اشارتی به انتظار آمادهگر داشته است. مرحوم فردید به حماسه نیز ارج مینهاد، ولی حماسه برای او فداکاری و جانفشانی در راه مبارزه با امپریالیسم بود و بیتردید هرگز خشونتطلبی ادعایی گروههای به اصطلاح فشار را مصداقی از حماسه نمیدانست. آقایی آشوری – و دوستان دیگرشان – در جایی نوشته است که از سردبیرهای یکی از نشریات شنیدم که افرادی به مجلس درس ایشان میرفتند و فتوای قتل میگرفتند، آیا این استدلال از کسی که خود را اهل برهان و استدلال میداند پذیرفتنی است؟ من هم میتوانم بگویم که از کسی شنیدهام که آقای آشوری با فلان فرد و مؤسسه ارتباط داشته و دارند. در هر حال استاد فردید تنها پیران سیاسی کرشمه کار با غرب را مورد تعرض قرار میداد و با گروههای سیاسی جوان که از سر کماطلاعی و بیتجربگی گاه تمایل به غرب نشان میدادند صبور و کاملا متحمل بود.
درباره مقتضیات سلبی تفکر مرحوم فردید در سیاست هم گویا مطلبی داشتید.
بله، به اعتقاد استاد فردید نفسانیت ملازم غفلت از حقیقت وجود و نیستانگاری حق است. زیرا تا هوای نفس در کار نیاید معبودی به جز حق پرستیده نخواهد شد و حکیمان انسی نیز به این امر تصریح کردهاند.
● این تعبیر نیستانگاری هم از ترکیبات مرحوم فردید است که در برگردان نهیلیسم بهکار بردهاند.
بله دقیقا، فرق اساسی میان نیستانگاری دوره جدید و نیستانگاری پیش از آن این است که در دوره جدید هوای نفس که در پرده و حجاب خود را میپرستید، اینبار پرده از رخ میافکند و بدون حجاب خود را میپرستد و در حقیقت نیستانگاری و نفسانیت تضاعف حاصل می‌کند. از همین جهت پاگانیسم و کاسموسانتریسم نیز که دو خصیصه اصلی نیستانگاری در دوره ماقبل جدید است صورتی از نفسانیت بهشمار میرود، اما این نیستانگاری و نفسانیت مضاعف نیست. در دوره جدید از آنجا که هوای نفس امر به پرستش خود می‌کند و عابد و معبود نیستانگار متحد میشوند، این نفسپرستی تضاعف حاصل می‌کند و آنتروپوسانتریسم جانشین پاگانیسم و کاسموسانتریسم میشود. استاد فردید در توضیح این امر معمولا بدین حدیث نبوی استناد میجستند که: «لکل شیی نفس و نفس النفس الهوا» از این جهت تاریخ میان دو امت واحده سرآغاز و سرانجام تاریخ (پریروز و پسفردا) در حقیقت موقف و میقات نیستانگاری و نیستانگاری مضاعف یعنی اصالت نفسالنفس است که انبیای الهی همواره کوشیدهاند که این حجاب تاریخی حاکم پس از متلاشی شدن امت واحده سرآغاز تاریخ را زایل کنند و مردمان به سواد اعظم امت واحده پایان تاریخ رهنمون شوند.
● این اصالت نفس النفس همان سوبژکتیویته نیست؟
دقیقا همان است که استاد فردید با همسخنی مارتین هیدگر از آن به خودبنیادی یا سوبژکتیویته – که شما گفتید – تعبیر میکرد. این سوبژکتیویته و خودبنیادی کنه و اساس تاریخ جدید غرب بهشمار میآید و در هریک از شئون سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بهنحوی تجلی کرده است.
در مناسبات اقتصادی این خودبنیادی، نظام بورژوازی را پدید آورد و در سیاست لیبرالیسم و امپریالیسم و در مناسبات اجتماعی موجب تحقق اندیویدوآلیسم شد. تفکر استاد از جهت نفی سوبژکتیویته و خودبنیادی در مرحله اول مقتضای این بود که به هیچ وجه تسلط امپریالیسم را به جان و منطقه و کشور نپذیرد و بهخصوص با امپریالیسم آمریکا و انگلیس معاندت میورزید و در راستای همین عدم اعتقاد به سوبژکتیویته، سرمایهداری و استثمار را مردود میدانست. البته از نظر مرحوم فردید، اندیویدوآلیسم و کلکتیویسم یعنی اصالت فرد و اصالت جمع هر دو پشت و روی یک سکهاند و اساس آن برخودبنیادی فردی و جمعی استوار است.
ناگفته پیداست که چنین تفکری مستلزم نفی اندیویدوآلیسم یعنی تقدم حقوق فرد بر جامعه یا به بیان دیگر اصالت حقوق فرد در مقابل تکلیف وی نسبت به دیگران نیز هست. استاد فردید معتقد بود چون انسان بار امانت الهی را به دوش کشیده و جانشین خداوند بر زمین گردیده است، باید نسبت به دیگر موجودات غمخواری و دلسوزی و حتی فداکاری داشته باشد و در موارد ضرورت از جانفشانی دریغ نورزد و آن جنونی را که به پذیرنده این امانت نسبت داده میشود، در همین امر میدانست. به هر تقدیر استاد پروای دیگران و غمخواری آنان را کنه ذات و ماهیت حقیقی انسان میدانست که اگر کسی آن را از دست بدهد دیگر انسان شناخته نمیشود. شاید بتوان گفت که Sorge نیز در تفکر هیدگر همین مقام را دارد.
منبع: / هفته نامه / پنجره / 1388 / شماره 8۱۳۸۸/۰۰/۰۰
